上个世纪对中国政府，中国文明和文化的批判，让当时的中国人感到巨大侮辱，当时中国轰轰烈烈的批判此书：《脱亚论》，但这本书使得日本天皇和当时日本政府清醒的认识到中华文明和西方文明的差距，决心以西方现代国家为榜样，开始了明治维新。向世界各个强国如英国、普鲁士、法国、俄罗斯、奥地利乃至整个欧洲大陆、美国等都派遣了大量政府考察团和留学生学习西方先进文化和制度，政府考察团的考察范围涵盖所有方面，从英国最后到俄罗斯，横框欧洲大陆长达数年。最后确定了以普鲁士为学习对象，国家体制也改成和普鲁士一样的君主立宪制！
如果认为福泽的文明论是一种全盘的世界主义的观念，也是一种误解。事实上，福泽本质上是一个深切关注日本民族**和富强的民族主义者，但是他的关注方式和中国民族主义者的关注有很大的不同。
福泽首先从理智上认为先进文明征服落后文明是一件自然而然的事，（这显然违背中国人通常的道德观）并且完全承认日本自身的相对落后性。这样，他对于日本被西方控制的事实并没有太强烈的屈辱情绪，也不认为排外是解决民族**问题的方式。福泽关注的是，如何调动日本国内的积极然而非暴力的力量来争取**，例如，宗教或许可以成为一种凝聚力量；政府如果鼓励工商业发展，国内就可以实现富强。福泽高度评价商业和贸易的价值，指出商贸是与人类智慧相联系的，贸易是一种公平的交换关系，而战争是延伸一个**政府权力的手段。在这一点上，福泽不再仅仅抽象谈论文明发展规律，而是深入具体地探讨了日本在现代国际经济关系中的位置问题。他指出，西方国家的财富来源于大规模机器生产和商品出口，殖民活动和海外投资，而日本必须面对现实，加入到与西方国家争夺利润的角逐中。福泽对国家间的竞争有着清醒的认识，他指出，在国际关系中每个国家维护自己的私利是无法消除的，日本也必须在国际交往中坚持自己的利益。福泽坚决反对不负责任的排外思潮和行为。他认为，日本的目标是实现国家**，但实现国家**的唯一途径就是全民族达到现代文明。由此，福泽喻吉将日本的民族**和人类文明进步的普世价值结合在一起，指明了日本既要**又要走向现代的方向，并且指明二者是不可分隔的整体。福泽喻吉没有象后来的中国知识分子一样，把启蒙（追求文明）和救亡（民族战争）人为地分割开来，并最终以“救亡”为名牺牲了对民主人权和文明的追求。
福泽对中日两国文化形态的区别的分析或许可以解释他的思想与中国思想界的差异。他指出中国在秦始皇统一之前思维活跃，充满自由精神和多元表达。但是，大一统之后中国的**制度使得政权与意识形态的阐释权集中于一体，形成了一种事实上的单一的神权统治，而在日本，政治权力和神权并没有结合在一起，掌握政权的幕府将军并不象中国皇帝一样代表道德的最高典范，不需要人们在精神上顶礼膜拜。在分离的军政权力和神学权力的相互制衡中，日本人自然生发出第三种力量，即**的理性和自由精神，日本人在政治思想领域原本比中国人来的丰富活泼，因而也比中国人更易于接受西方文明。从这一点，也可以理解福泽的文明论的提出，在日本的环境下，的确比在中国要容易。正因为日本政府和天皇并不执掌意识形态的大权，所以并不会在意一个学者把日本说成是不开化国家，而中国的皇权和官僚又负有捍卫意识形态的重任，不会容许辱没天朝大国的体面。如果不是辛亥革命推翻满清，五四的文化干将也绝不可能大肆攻击孔家店。
李曜想到此处的时候也不禁慨叹，日本在十九和二十世纪的现代化转化已经结束，步入了世界最先进国家的行列。而直到他穿越前的中国，却仍然处在现代化转型的漫长过程中，对西方文明仍然欲迎还拒。通过对日本启蒙思想家福泽喻吉人格和思想的分析，他仿佛大致可以得出这样的结论，排除中日两国历史文化背景社会条件的不同，代表思想前沿的两国思想精英的思考角度与深度，思维方式乃至人格个性的确都存在着很大差异，在对文化冲突的实质，儒家文化的价值，国家与社会的关系等根本问题的看法上，福泽喻吉都大致领先当时的中国思想家四、五十年，而后者受到的传统思维束缚和自身人格缺陷的制约要严重的多。
李曜记得他穿越前的中国有一种流行的观点，认为日本明治维新后积极向西方学习，而当时的满清政府顽固守旧，不肯向西方学习，这是近代中国落后的结症。这件事如果认真谈起来，其观点似乎只说对了一半。当年满清政府向西方学习，某种程度上来说，还是抱着相当积极的态度，洋务运动就是明显的例子。
当初中国人认为中国败给西方列强，只是因为兵器不够精良，中国的国家体制并没有问题，这就是“军事救国论”，也称洋务运动。李鸿章说：“中国文武制度，事事远出于西人之上，独火器万不能及……中国欲自强，则莫如学习外国利器，欲学习外国利器，则莫如觅制器之器，师其法，而不必尽用其人。”（李鸿章总理衙门函，同治三年）。
在这种指导思想之下，洋务运动是在“军事救国论”的基础上，试图学习西洋的军事技术